1.2. La ontología
Un lugar común relacionado con
el pensamiento de Platón es su Teoría de las Ideas. ¿Es posible encontrar
indicios de una evolución del pensamiento platónico en dicha teoría? Nos parece
que sí. En algunos diálogos no aparece la Teoría de las Ideas, y esto es
fácilmente constatable si revisamos los diálogos llamados de juventud; en
ellos, el objetivo es refutativo y no propositivo.
Pero detengámonos un momento
en esta Teoría de las Ideas. La Teoría de las Ideas es la solución platónica a
dos viejas preguntas. La primera, de origen milesio: ¿cuál es el principio (arjé) de todas
las cosas? La segunda —estrechamente relacionada con la primera— es producto de
la discusión Heráclito-Parménides: ¿el mundo es uno o es múltiple?
Como es bien conocido, los milesios
contestaron a su pregunta postulando una arjé que estaba relacionada con
algún elemento de la naturaleza —lo húmedo, el aire, el fuego—. Por otro lado,
la disputa que generaron Heráclito y Parménides desembocó en una serie de
intentos de solución que, además, retomaban la inquietud milesia; así, se
postularon entidades que eran el reducto ontológico de la realidad. Ellas eran
múltiples, pero como entidades últimas eran unidades; los ejemplos más claros
de estas entidades fueron las raíces de Empédocles,
las homeomerías de Anaxágoras y los átomos de Leucipo
y Demócrito (Cornford, 1989: 105). Después de esta
pequeña digresión, se percibirá con mayor claridad la gran innovación de Platón
—independientemente que la juzguemos como verdadera o falsa—; él sugiere que el
reducto último de la realidad no es un uno de los elementos de la naturaleza;
de hecho, no está en la naturaleza, sino que se encuentra en un lugar que no
está al alcance del devenir y, por ello, pertenece a lo eterno e inmutable.
Regresando al desarrollo de
pensamiento platónico, nos encontramos que la Teoría de las Ideas no aparece de
manera explícita sino hasta los llamados diálogos de madurez. ¿Por qué sucede
esto? ¿Podría ser un indicio, que nos presenta Platón, del desarrollo en su pensamiento?
Más aún, en aquellos diálogos donde la figura de Sócrates es de acompañamiento,
esta teoría está en crisis o ha sido modificada. En el Parménides, Platón pone a prueba su Teoría de las Ideas —la que
aparece en los diálogos de madurez— y el resultado es negativo: no se puede
sostener en esa “versión”. En el Sofista
hay un replanteamiento de la teoría y en el resto de los diálogos, llamados de
vejez se respeta esta última versión —la del Sofista.
Parece, pues,
como si se presentara un desarrollo en el pensamiento platónico en lo que se
refiere al aspecto ontológico: en los diálogos de juventud no aparece la Teoría
de las Ideas, en los de transición hay esbozos de ella, en los de madurez
aparece como la respuesta a los grandes problemas que [81] aquejaban la
filosofía de su tiempo, en los de vejez hay una reformulación.
1.3. La epistemología
Los rasgos de la epistemología
platónica están estrechamente relacionados con la ontología; de hecho, los
problemas que dan origen a ésta son los mismos que originan aquélla. Como ya se
dijo, Platón está convencido que la realidad primera no está en la naturaleza,
sino en ese “mundo de ideas”; ahí está la arjé de todo cuanto existe en
nuestro mundo. ¿Cómo podemos conocerla? Es claro que nuestros sentidos no nos
proporcionan ese acceso —aunque sí nos ayudan, como lo exponemos más abajo—. El
único camino es la razón, pero no a la manera de Heráclito y Parménides, sino
una razón dialógica.
¿Es posible encontrar una evolución
del pensamiento de Platón en este rasgo de su filosofía? Otra vez, creemos, la
respuesta es sí. Nuevamente, si revisamos los llamados diálogos de juventud no
encontramos una teoría epistemológica; no nos dice cómo se puede llegar al
conocimiento. En los diálogos de transición aparece el primer esbozo de una
teoría epistemológica: “el aprender no es otra cosa, en suma, que una
reminiscencia”, se nos dice en el Menón
(81d). Después de estos primeros intentos de elaborar una teoría del
conocimiento, que se ensayan en los diálogos de transición, llegamos a los de
madurez: en ellos encontramos una teoría del conocimiento totalmente definida.
En República (506e-522c.), Fedro (255 y ss.)
y el Banquete (210a-211a) es posible
encontrar el “ascenso epistemológico”, en el cual se recomienda partir de los
datos de los sentidos hasta elevarse a las ideas.
Antes de seguir adelante, con
lo referente a la epistemología, vale la pena hacer una reflexión sobre la
relación de ésta y la ontología. ¿Por qué en los diálogos de juventud no
aparece una propuesta epistemológica? Una hipótesis que tomamos como nuestra es
que esto no sucede, porque no hay una ontología que la respalde; en otras
palabras, no hay nada que garantice un conocimiento verdadero.
La ontología que sustentaría
una epistemología no aparece —de manera explícita— hasta los diálogos de
madurez; en estos diálogos de juventud no hay a dónde encaminar los esfuerzos
epistemológicos. Como un peldaño intermedio, en los diálogos de transición
aparece esbozada esa ontología (Menón
y Crátilo),
y por ello es posible una débil propuesta epistemológica.
Una prueba de esta
interrelación entre ontología y epistemología, la encontramos en los diálogos
de vejez. Como dijimos en la sección anterior, en el Parménides se pone en entredicho la Teoría de las Ideas, y con ello
la teoría del conocimiento. Una de las consecuencias de este diálogo es que no
es posible determinar qué relación tienen las formas y los particulares, y de
ello se sigue que el conocimiento es imposible, a menos que nos conformemos con
el conocimiento que elaboramos a partir de los sentidos. Pero la recomendación
de Parménides —que es el portavoz de Platón— es que no se abandone el esfuerzo
por encontrar esta relación.
Bajo estas consideraciones es
posible explicar también el objetivo del Teeteto,
que a primera vista parecería un diálogo fuera de lugar. En él se ensaya una
teoría del conocimiento, prescindiendo de una teoría de las ideas; el resultado
es aporético, a la manera de los diálogos de juventud. Aquí existiría la
posibilidad de que los estudiosos de la obra de Platón se hubiesen equivocado y
hubieran colocado este diálogo entre los de vejez, cuando en realidad es de los
de juventud; sin embargo, esto no es posible. El mismo Platón afirma que, después
de leer el Parménides, se debe leer
el Teeteto (véase Platón, Diálogos, Tomo V: 9).
Finalmente, con la
reestructuración ontológica del Sofista
hay un replanteamiento epistemológico. El conocimiento consiste en saber cómo
está “unida” la realidad para —mediante el método de división— poder hacer los
cortes adecuados.
Hasta aquí
los elementos que están unidos de forma indisoluble a los métodos platónicos.
2. Los métodos platónicos
En los diálogos platónicos se
usa un método: el interrogatorio, con diferentes matices; como ya se dijo
arriba, esos matices dependen del momento intelectual al que se refiere el
diálogo. En general, podemos distinguir cinco matices de este método: [82]
interrogatorio refutativo, interrogatorio orientador,
interrogatorio guía, el hipotético, y el interrogatorio disociador.
El primero está caracterizado
por una búsqueda “desinteresada” de la verdad. Tiene compromisos
epistemológicos y ontológicos débiles. Le podríamos llamar “diálogo socrático”.
El segundo está caracterizado
por un compromiso epistemológico y ontológico —digamos— medio; él, como
intentaremos mostrar, es la simiente de la Diaeresis de lo real. Su
finalidad es la búsqueda del conocimiento, soportado por una epistemología y
una ontología medianamente comprometidas.
En el tercero, el compromiso
epistemológico y ontológico es fuerte. La finalidad es sostener una división en
la realidad y una vía de acceso a su conocimiento. La Diaeresis está hecha.
Sin embargo, esta separación
es sometida a un exhaustivo examen, el cual no puede superar. Este examen pone
en marcha una cuarta forma de interrogatorio: el interrogatorio hipotético. La
ontología que sustentaba la anterior división es desechada y, con ello, el
sustento de su propuesta epistemológica.
El quinto
método es el de división. Ese método permite una nueva Diaeresis de la realidad; con él
se propone una nueva estructura de lo que existe, una nueva ontología. Ella es
fundamento de una renovada epistemología. Nuevamente el compromiso ontológico y
epistemológico es fuerte.
2.1. Primer uso del
interrogatorio: El diálogo socrático
De todos es conocida la
clasificación de la obra de Platón en diálogos
de juventud, diálogos de transición,
diálogos de madurez y diálogos de vejez; en esta
clasificación, el método de “diálogo socrático” correspondería a los primeros.
Ahí, los interrogatorios son
empleados para refutar. Su objetivo es hacer ver que la posición del
interlocutor de Sócrates no es sostenible y eso lo hace usando la forma
argumental del elenco.
Esta forma argumental ha sido
el objeto de estudio de connotados especialistas —por ejemplo, Vlastos o más recientemente Gary Alan Scott—. Aquí no
podemos entrar en detalles sobre la fina estructura del “elenco”. Simplemente
mostraremos su afán refutativo y la falta de
compromiso epistemológico y ontológico.
Veamos un
caso ejemplar. En la Apología,
Sócrates se defiende de las acusaciones que le hace Meleto
y es claro que su intención es refutar dicha acusación:
Sócrates delinque corrompiendo a los jóvenes y no
creyendo en los dioses en los que la ciudad cree, sino en otras divinidades
nuevas.
Se defiende
de esta acusación usando el interrogatorio. Señalaremos sólo la parte
relacionada con la corrupción a los jóvenes. Lo primero que hace es un ataque a
quien presenta la acusación —aquí no nos interesa si es una falacia o no; lo
relevante es el uso del interrogatorio.
—Ven aquí, Meleto, y dime: ¿No es cierto que
consideras de la mayor importancia que los jóvenes sean lo mejor posible?
—Yo sí.
—Ea, di entonces a éstos quién los hace
mejores. Pues es evidente que lo sabes, puesto que te preocupa.
—En efecto, has descubierto al que los corrompe, a mí, según dices, y me
traes ante estos jueces y me acusas.
—Vamos, di y revela quién es el que los hace mejores. ¿Estás viendo, Meleto, que callas y no puedes decirlo? Sin embargo, ¿no te
parece que esto es vergonzoso y testimonio suficiente de lo que yo digo, de que
este asunto no ha sido en nada objeto de tu preocupación?
—Pero dilo, amigo, ¿quién los hace mejores?
—Las leyes.
—Pero no te pregunto eso, excelente Meleto,
sino qué hombre, el cual ante todo debe conocer esto mismo, las leyes.
—Éstos, Sócrates, los jueces.
—¿Qué dices, Meleto,
éstos son capaces de educar a los jóvenes y de hacerlos mejores?
—Sí, especialmente.
—¿Todos, o unos sí y otros no?
[83]
—Todos.
—Hablas bien, por Hera, y presentas una gran abundancia de bienhechores.
¿Qué, pues? ¿Los que nos escuchan los hacen también mejores, o no?
—También éstos.
—¿Y los miembros del Consejo?
—También los miembros del Consejo.
—Pero, entonces, Meleto, ¿acaso los que
asisten a la Asamblea, los asambleístas corrompen a los jóvenes? ¿O también
aquéllos, en su totalidad, los hacen mejores?
—También aquéllos.
—Luego, según parece, todos los atenienses los hacen buenos y honrados
excepto yo, y sólo yo los corrompo. ¿Es eso lo que dices?
—Muy firmemente digo eso.
—Me atribuyes, sin duda, un gran desacierto. Contéstame. ¿Te parece a ti
que es también así respecto a los caballos? ¿Son todos los hombres los que los
hacen mejores y uno sólo el que los resabia? ¿O, todo lo contrario, alguien
sólo o muy pocos, los cuidadores de caballos, son capaces de hacerlos mejores,
y la mayoría, si tratan con los caballos y los utilizan, los echan a perder?
¿No es así, Meleto, con respecto a los caballos y a
todos los otros animales? Sin ninguna duda, digáis que sí o digáis que no tú y
Anito. Sería, en efecto, una gran suerte para los jóvenes si uno solo los
corrompe y los demás les ayudan. Pues bien, Meleto,
has mostrado suficientemente que jamás te has interesado por los jóvenes y has
descubierto de modo claro tu despreocupación, esto es, que no te has cuidado de
nada de esto por lo que tú me traes aquí (Apología,
24a- 25c).
El intento es
refutar la acusación y para ello, como ya dijimos, ataca a su acusador. Le
quiere ver falto de credibilidad ante los jueces; el interrogatorio tiene una
función indirecta de refutar:
Quien no se ha preocupado por el bienestar de los
jóvenes, no es digo de crédito al momento de acusar a otro de corromperlos.
Meleto no se ha preocupado por el bienestar
de los jóvenes. Luego, Meleto no es digno de crédito
al momento de acusar a otro de corromper a los jóvenes.
Hay otros
usos de este método refutativo, ligados a los
intentos de definición que realizan los interlocutores de Sócrates. En todos
ellos —al igual que en el ejemplo de la Apología— la intención no es argumentar
a favor o en contra de una ontología o una epistemología, sino mostrar que lo
dicho por sus adversarios es insostenible.
2.2. El segundo uso del
interrogatorio: La mayéutica
La mayéutica
es el empleo del interrogatorio con fines muy diferentes al del “diálogo
socrático”. En ella hay una reorientación de la interrogación.
Uno
de los pasajes que nos permite observar esta nueva dirección de este método de
investigación aparece en el Menón.
Antes
de pasar a revisar el pasaje, consideremos algunas novedades en el pensamiento
de Platón, es decir, la adición de supuestos epistemológicos y ontológicos.
Después de los
infructuosos intentos de Menón de definir la “virtud”, éste interroga a
Sócrates:
¿(…) y de qué manera buscarás, Sócrates, aquello que ignoras totalmente
qué es? ¿Cuál de las cosas que ignoras vas a proponerle como objeto de tu
búsqueda? Porque si dieras efectiva y ciertamente con ella, ¿cómo advertirás,
en efecto, que es ésa que buscas, desde el momento que no la conocías? (Menón, 80d).
Como es fácil
reconocer, Menón le está planteando un problema epistemológico —como veíamos
que inicia la disociación de nociones,
según Perelman—. Pero Sócrates no se atemoriza con el
problema y lo reformula, construyendo un verdadero obstáculo epistemológico:
Comprendo lo que quieres decir, Menón. ¿Te das cuenta del argumento
erístico que empiezas a entretejer: que no le es posible a nadie buscar ni lo
que sabe ni lo que no sabe? Pues ni podría buscar lo que sabe —puesto que ya lo
sabe, y no hay necesidad [84] alguna entonces de búsqueda—,
ni tampoco lo que no sabe —puesto que, en tal caso, ni sabe lo que ha de buscar
(Menón, 80e).
Como se
recordará, la salida de este problema se da con la introducción de un mito: el
de Perséfone.
Perséfone el pago de antigua
condena
haya recibido, hacia el alto sol en el noveno año
el alma de ellos devuelve nuevamente,
de las que reyes ilustres
y varones plenos de fuerza y en sabiduría insignes
surgirán. Y para el resto de los tiempos héroes, sin mácula
por los hombres serán llamados (Menon, 81c).
¿En
qué ayuda el mito a solucionar el problema planteado por Menón y reformulado
por Sócrates? Y más aún, ¿qué tiene que ver el mito con la reorientación del
interrogatorio? Primero, el mito funciona como un respaldo de autoridad; unos
pasajes atrás, Sócrates, ha dicho que lo ha escuchado de hombres y mujeres
sabios en asuntos divinos, y de “(…) sacerdotes y sacerdotisas que se han
ocupado de ser capaces de justificar el objeto de su ministerio. Pero también
lo dice Píndaro y muchos otros de los poetas divinamente inspirados” (Menón, 81a).
Queda
así justificado, según Platón, el uso del mito y, por transferencia, la
interpretación que hace de él.
Se
puede discutir que la interpretación del mito por parte de Platón no es la
adecuada, pero para nuestros fines eso no es relevante; lo que se quiere
mostrar es cómo, a partir de ese mito, Platón resuelve el problema del
conocimiento arriba expuesto; y esto lo hace introduciendo un supuesto
ontológico: el alma inmortal. Y con ello, inicia la reorientación del
interrogatorio. “El alma, pues, siendo inmortal y habiendo nacido muchas veces,
y visto efectivamente todas las cosas, tanto lo de aquí como las del Hades, no
hay nada que no haya aprendido” (Menón,
81d). De aquí se sigue, según Platón, que conocer es recordar y queda así
resuelto el problema del conocimiento; pues ya no se trata de una búsqueda sino
de una retrospección.
Como
es fácil observar, en esta solución la introducción de un alma inmortal es fundamental; su existencia sostiene el peso de la
naciente de la teoría del conocimiento.
Es
de llamar la atención la afirmación “visto efectivamente todas las cosas, tanto
lo de aquí como las del Hades”; da la impresión de que el alma recordará cosas
de una vida pasada —y en este sentido, cuando el alma estaba unida a otro
cuerpo—, así como de aquellos momentos
cuando el alma estuvo separada del cuerpo. La división de un mundo inteligible
y otro sensible debe esperar.
Después
de este momento de fundación epistémica, aparece el muy conocido pasaje del
interrogatorio al esclavo; el proceder de Sócrates parece ser el mismo que el que
usó unas páginas atrás con Menón. Sin embargo, ¿realmente lo es?
Creemos que
no. Ya no se trata de refutar al esclavo, de mostrar que no sabe geometría o
tal o cual postulado geométrico, ni de que su definición de figura o triángulo
está equivocada; ahora se trata de conducirlo, mediante el recuerdo, al
conocimiento:
(…) y estas opiniones que acaban de despertarse ahora, en él, son como
un sueño. Si uno lo siguiera interrogando muchas veces sobre esas mismas cosas,
y de maneras diferentes, ten la seguridad de que las acabará conociendo con
exactitud, no menos que cualquier otro (Menón,
85c).
El
método de refutación, esto es, el “diálogo socrático”, se ha vuelto un método
de introspección; con este interrogatorio queda claro, piensa Platón, que Menón
y toda la epistemología anterior es superada; pues el conocimiento no hay que
buscarlo en la experiencia, sino volverse sobre el interior para encontrarlo
mediante el recuerdo.
La
inmortalidad del alma y el recuerdo como conocimiento son los supuestos que matizan
este método.
[85]
2.3. El tercer uso del
interrogatorio: la dialéctica
Quizás
inmediatamente se quiera objetar el nombre que le hemos dado a este método;
daremos, pues, la razón del porqué de este nombre.
En
la República, al final del libro VI,
Platón expone las facultades con las que se conocen los diferentes objetos de
la realidad y, cuando se trata de exponer el conocimiento de los “verdaderos
supuestos”, dice que éstos los aprehendemos con la facultad dialéctica. Así, el
nombre obedece a lo que el mismo Platón refiere como la facultad que permite el
conocimiento de los verdaderos supuestos (República,
511b).
Veamos
ahora cómo un compromiso ontológico y epistemológico mayor hace cambiar el
método. En la República encontramos
de forma más clara la expresión de este tercer método, caracterizado por la
misma “pluma” del ateniense. Como señalábamos, al final del libro VI, en lo que
se conoce como la alegoría del sol y de
la línea, Platón muestra un nuevo cambio en su método. Después de negarse a
hablar directamente del bien, inicia un interrogatorio a Glaucón,
donde claramente se percibe su carácter propositivo. Las preguntas no son con
la intención de provocar una inconsistencia en la postura de su interlocutor;
de hecho, él es el que propone a través de la voz de Sócrates y su interlocutor
va asintiendo a sus tesis sin mucha resistencia.
Este breve
diálogo inicia en 507a y se extiende por 4 páginas más, casi al final de lo
cual dice:
Del mismo
modo piensa así lo que corresponde al alma: cuando fija su mirada en objetos
sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, intelige,
conoce y parece tener inteligencia; pero cuando se vuelve hacia lo sumergido en
la oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con
opiniones que la hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no tener
inteligencia (República, 508d).
Aquí
es claro que ya se ha efectuado una división, tanto ontológica como
epistemológica.
Hay
objetos donde “brilla la verdad” y otros, “los sumergidos en la obscuridad”,
que nacen y perecen. Si nuestra alma dirige su atención sobre unos o sobre
otros, los resultados epistémicos serán diferentes: con los primeros se
generará la verdad; con los segundos, la opinión.
Hay aquí un
doble compromiso ontológico. Se sigue conservando la creencia en el alma
inmortal, pero aparecen esos objetos “donde brilla la verdad”. ¿Qué son ellos?
Entonces, lo que aporta la verdad a las cosas cognoscibles y otorga al
que conoce el poder de conocer, puedes decir que es la Idea del Bien. Y por ser
causa de la ciencia y de la verdad, concíbela como cognoscible; y aun siendo
bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el
asunto, tendremos a la Idea del Bien por algo distinto y más bello por ellas
[…] y así dirás que a las cosas cognoscibles les viene del Bien no sólo el ser
conocidas, sino también de él les llega el existir y la esencia (República, VI, 508e-509b).
Estas
Ideas son ahora el nuevo compromiso ontológico. Ya no es como en el Menón, lo que
el alma ha visto efectivamente tanto aquí como en el Hades; ahora son las
Ideas.
Para reforzar
nuestra tesis de que en este método ya existe una división clara en la
realidad, basta recordar la siguiente la alegoría de la línea, que viene
inmediatamente después de lo que hemos señalado. Citamos una parte de ella:
Toma ahora una línea dividida en dos partes desiguales; divide
nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género de lo que se
ve y otra la del que se intelige, y tendrás distinta
oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en el género de lo
que se ve, una sección de imágenes. Llamo ‘imágenes’ en primer lugar a las
sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que por su
constitución, son densas, lisas y brillantes y a todo lo de esa índole. ¿Te das
cuenta? (República, 509d).
El
método de la dialéctica tiene como objetivo encontrar la verdad, al igual que
la mayéutica, pero [86] en aquélla están bien definidos los objetos que
contienen esa verdad, mientras que en la segunda no están del todo definidos.
Esta división
de lo real se efectúa mediante una técnica argumentativa que señala Perelman en su Tratado
de la Argumentación; ahí hace una tipificación de las técnicas de la
argumentación, entre las cuales reconoce los
argumentos cuasi lógicos, los
argumentos basados en la estructura de lo real, los enlaces que fundan la estructura de lo real y la disociación de nociones (Perelman, 1979: 75-80). Sobre esta última, Perelman dice:
La técnica
argumentativa que recurre a la disociación
no ha llamado la atención de los teóricos de la argumentación antigua. Sin
embargo, es fundamental en toda reflexión que, buscando resolver una dificultad
que le presenta el conocimiento común se ve obligada a desasociar los elementos
de lo real unos de otros para llegar a una nueva organización de lo dado (1979:
79).
Es esta
disociación de la realidad la que se inicia en los diálogos de transición;
aquí, es el elemento ontológico el que gobierna este uso del interrogatorio
llamado dialéctica.
2.4. Cuarto uso: interrogatorio
hipotético
Como es bien
conocido, en el diálogo del Parménides,
Platón somete a examen la Teoría de las Ideas que sustenta en otros diálogos
como la República; las objeciones son básicamente de dos tipos:
a) El alcance de
la teoría de las ideas: ¿de qué hay ideas?
b) La relación
entre ideas y particulares: ¿cómo se relacionan las ideas con los particulares?
Los
resultados son negativos, las preguntas quedan sin respuesta, pero el consejo
es no abandonar el supuesto de que existen ideas modélicas.
Pero, sin
embargo, Sócrates —prosiguió Parménides—, si alguien, por considerar las
dificultades ahora planteadas y otras semejantes, no admitiese que hay Formas
de las cosas que son y se negase a distinguir una determinada Forma de cada
cosa una, no tendrá adónde dirigir el pensamiento, al no admitir que la
característica de cada una de las cosas que son es siempre la misma, y así
destruirá por completo la facultad dialéctica. Esto, al menos según yo creo, es
lo que has advertido por encima de todo (Parménides,
135b).
Renunciar
al método dialéctico es renunciar a la posibilidad de acceder al verdadero
conocimiento, a la ciencia, misma a la que, según Platón, no debemos renunciar.
—¿Qué harás?— le pregunta Parménides a
Sócrates. Éste contesta que no tiene respuesta para esa pregunta.
Todo
esto es importante para entender cuál es la siguiente forma que toma el
interrogatorio, pues el consejo que le da Parménides a Sócrates es que los problemas
sobre de las ideas no han sabido solucionarlos porque les falta entrenarse de
la siguiente manera:
a) Seguir el
método de Zenón;
b)
Aplicarlo a nociones inteligibles;
c) Sacar las
consecuencias tanto positivas como negativas (136a-136c).
Sócrates
le pide que le muestre cómo se hace esto: el resultado es una nueva forma de
interrogatorio. Lo característico de este interrogatorio es que es hipotético:
“si lo uno es”, “si lo uno no es”, considerándolo tanto para sí mismo como para
los otros. Lo que podemos observar es que al desaparecer el compromiso
ontológico, el interrogatorio pierde su dirección. El interrogatorio se
convierte en una revisión de posibilidades: una positiva y una negativa; a su
vez éstas se dividen en cuatro, dando un total de ocho; cuatro tienen que ver
con las consecuencias para el objeto que se investiga y las otras cuatro con
las consecuencias para lo otro.
Lo
importante de esto es que el método se ha ajustado a la ontología; ante una
pérdida del objeto, lo que queda es aventurar posibilidades.
En
el Teeteto, siguiendo a Cornford, se hace un intento por construir una teoría del
conocimiento excluyendo la teoría de las ideas; los resultados son [87] aporéticos. Por ello, los interrogatorios “regresan” a su
estado refutativo.
Es necesario recuperar
el sustento ontológico, y eso sucede en el Sofista.
2.5. Quinto uso del
interrogatorio: la división.
En el Sofista se recupera el sustento
ontológico tal y como se había aconsejado en el Parménides, sin abandonar la Teoría de las Ideas.
Eso
produce una nueva división de la realidad, que los interrogatorios tendrán que
encontrar.
Esta forma de
interrogatorio aparece en el Sofista. En su Historia
de la Filosofía, Hirschberger la diagrama de una
excelente manera:
Presentamos
las dos primeras divisiones con las que inicia al texto:
Extranjero:
Bien. Comencemos por él, y de este modo. Dime ¿sostenemos que él posee una
técnica o que, si carece de ella, tiene alguna otra capacidad?
Teeteto: No
carece de técnica, sin duda.
Ext: Pero, en realidad, hay dos Formas que incluyen la
totalidad de las técnicas Teet: ¿Cómo?
Ext: La agricultura y todo lo que tiene que ver con el
cuidado de los cuerpos mortales, así como lo que se refiere a las cosas
compuestas y fabricadas —que denominamos manufacturas—, y, finalmente, también
la imitación: justificadamente, todo esto podría quedar abarcado por un solo
nombre.
Teet: ¿Cómo? ¿Cuál?
Extr: Cuando alguien lleva a ser todo aquello que antes no
era, es denominado “productor”, y lo que ha sido llevado a ser es llamado
“producto”. Teet: Correctamente (Sofista, 219a-b).
En
este pasaje es claro que el interrogatorio se ha convertido en un método de división.
Platón ahora busca replantear la Teoría de las Ideas y no quiere que nuevamente
se le presenten los problemas que expuso en el Parménides; por ello, quiere asegurarse de cómo se encuentra
constituida la realidad física, para luego conectarla con el mundo de las
ideas.
Pareciera
como si recordara lo dicho en el Fedro: “(…) hay que
poder dividir las ideas siguiendo sus naturales articulaciones, y no ponerse a
quebrantar ningún miembro, a la manera de un mal carnicero” (Fedro, 265d).
Hay que
cuidar de saber cuáles son las divisiones ontológicas que se presentan en ambas
realidades: hay ideas que no pueden estar juntas, por ejemplo, la de
sentimientos y extensión; otras que siempre estarán juntas, la de objeto físico
y extensión; finalmente, habrá algunas ideas que en ocasiones están juntas y en
otras no, por ejemplo, la idea de blanco y hombre. Estas relaciones entre las
ideas gobiernan el mundo natural. El interrogatorio como división es un método
que nos conduce a encontrar la estructura de lo real.
Conclusiones
Hemos
intentado mostrar que los elementos esenciales de la filosofía platónica están
estrechamente interrelacionados; que esta interrelación sólo es posible
apreciarla si consideramos su filosofía como un todo dinámico que se está
transformando de periodo en periodo, independientemente que esa transformación
hubiera sido un plan didáctico de Platón para su Academia.
Nos
hemos centrado en el desarrollo metodológico, pero bien pudimos haber trabajado
otro de sus aspectos, por ejemplo, el ontológico y mostrar [88] lo mismo, es
decir, el inseparable entretejido de su pensamiento.
Respecto
a lo que aquí presentamos, nos parece que el interrogatorio es el método
genérico usado por Platón y que, dependiendo de sus intereses, éste se va
matizando.
Cuando
se trata de objetar a los adversarios se utiliza el interrogatorio refutativo; cuando se quiere adoctrinar, la dialéctica.
Esta intencionalidad está ligada a elementos de contenido: el uso del
interrogatorio refutativo aparece cuando es necesario
no aceptar, como correcta, una propuesta ontológica o epistemológica; de la
misma manera, cuando se trata de examinar una propuesta que se ve con
desconfianza —el caso del Teeteto—;
pero cuando se trata de proponer una doctrina, el interrogatorio refutativo ya no funciona.
La
propuesta de una doctrina implica compromisos de diferente índole en el caso de
Platón. Estos compromisos son ontológicos y epistemológicos; así, cuando se
trata de proponer una doctrina con compromisos ontológicos y epistemológicos
débiles, Platón usa la mayéutica; ella nos pone en el camino que hay que
seguir, aunque no sepamos bien cuál es el final de ese camino.
Cuando
los compromisos son mayores, el método utilizado por el ateniense es la
dialéctica: ella nos conduce al lugar donde está la verdad. Un uso del
interrogatorio “emparentado” con el refutativo es el
hipotético; como intentamos mostrar, es un método de exploración de
posibilidades, que supone que hay un lugar a donde se debe conducir el alma,
pero de momento se ha perdido de “vista” —los compromisos ontológicos y
epistemológicos se han puesto en entredicho—; indagar sobre posibilidades nos
permite acercarnos, nuevamente, a la verdad. Finalmente, el interrogatorio de
división hace una nueva disección de la realidad acorde con una propuesta
ontológica y epistemológica, también renovada. La imagen de la realidad
estática que explicaba el anterior andamiaje teórico —la Teoría de las Ideas de
la época de madurez— ha sido sustituida por una realidad dinámica; por ello, el
método para conocerla debe adaptarse a ella. Nuevamente hay compromisos
ontológicos y epistemológicos fuertes, pero ya no son los mismos de la época de
madurez.